Digital resources in the Social Sciences and Humanities OpenEdition Our platforms OpenEdition Books OpenEdition Journals Hypotheses Calenda Libraries OpenEdition Freemium Follow us

Die Menschheit als Bösewichtin des Anthropozäns?

von Maxime Sonnet

Hinweis der Herausgeber*innen: Der folgende studentische Beitrag wurde von Maxime Sonnet (Johannes Gutenberg-Universität Mainz) verfasst.

Wenn ich mal wieder etwas verloren an einem Bahnsteig stehe und warte, weil mein Zug schon wieder zwanzig Minuten Verspätung hat, frage ich mich manchmal, warum ich mir das überhaupt antue. Ich weiß jetzt schon, dass ich meinen Anschluss nicht mehr bekomme und knapp eine Stunde auf den nächsten Bus werde warten müssen. – Es wäre doch wirklich sehr viel bequemer, mit dem Auto zu fahren und nicht von mehr schlecht als recht konzipierten Fahrplänen abhängig zu sein. – Aber dann muss ich an einen Song aus meiner Mittelalter-Folk-Rock-Playlist denken, in dessen Refrain es heißt:

„Sorry Marie,
wir ham da auf der Welt ein scheiß Problem,
ich würd’s gern ändern, doch ich sitz grad so bequem.“

Sorry Marie (2023) wie der Song der Bremer Band Versengold betitelt ist, gibt ein Gespräch wieder, das sich Malte Hoyer (Texter und Sänger von Versengold) mit der kleinen Marie (möglicherweise die Tochter des lyrischen Ichs) vorstellt. Das lyrische Ich gerät in Erklärungsnot, als Marie es in der ersten Strophe damit konfrontiert, was sie beim Spielkreis aufgeschnappt hat:

Neulich habe ich Marie vom Spielkreis abgeholt
und sie schaute mich mit großen Augen an
und sie sprach: „Ich hab gehört, die Welt wird untergeh’n.
Ja, die Menschheit, die wär wirklich übel dran.“

Marie hat zum ersten Mal vom Klimawandel und seinen Folgen gehört und das Bild ihrer „großen Augen“ unterstreichen ihre Verwirrung und Sorge über das, was sie gelernt hat. Ihre zwar umgangssprachliche, aber für ein Kind, das noch zum Spielkreis geht, erstaunlich klare Ausdrucksweise könnte daraufhin deuten, dass sie vielleicht mehr versteht, als das lyrische Ich annehmen würde.

Statt auf die Sorgen des Mädchens einzugehen und ihr Hoffnung zu machen, gibt das lyrische Ich im Pre-Chorus eine pädagogisch eher fragwürdige Antwort:

Ich sagte: „Tut mir leid, wie soll ich das erklär’n,
besser, du fängst schonmal an, Kung Fu zu lern’.
Hast halt Pech gehabt, ich sag’s dir jetzt mal gradheraus:
Deine Zukunft, die sieht echt nicht rosig aus.“

Das lyrische Ich scheint sich selbst nicht allzu sehr mit dem Thema zu befassen oder es sogar verdrängt zu haben, denn es sieht sich jetzt in der Position, seine eigene Untätigkeit und Ignoranz der Problematik gegenüber rechtfertigen zu müssen. Dem Kind eine Kampfkunst (und damit indirekt auch Gewalt) als Lösung nahezulegen, weil es in der Gesellschaft der Zukunft nicht um gewalttätige Auseinandersetzungen herumkommen wird, zerschlägt zudem jeglichen Optimismus. Im Gegensatz dazu wirkt die Formulierung „Hast halt Pech gehabt“ völlig verharmlosend. Pech gehabt hat man, wenn einem eine Möve die Pommes stiehlt, nicht wenn die eigene Zukunft von anderen Menschen bewusst aufs Spiel gesetzt wird, weil man Gewinn daraus ziehen kann. Dass auf „ich sag’s dir jetzt mal gradheraus“ der Euphemismus „echt nicht rosig“ folgt, weist auf den ironischen Charakter des Textes hin. Ironie ist laut Axel Goodbody ein wichtiges Merkmal, das anthropozäne Lyrik beispielsweise von der Umweltlyrik der 1970er/80er unterscheidet, die viel mit „Wut und Angst“ arbeitete.[1]

Es folgt der Refrain, der eingangs schon in Teilen zitiert wurde:

„Sorry Marie,
du bist zu spät gebor’n,
die Bösen ham gewonnen, die Guten längst verloren.
Sorry Marie,
wir ham da auf der Welt ein scheiß Problem,
ich würd’s gern ändern, doch ich sitz grad so bequem.“

Wie schon das „Tut mir leid“ im Pre-Chorus wirkt auch das „Sorry“ hier weniger wie ein Schuldeingeständnis und mehr wie eine Beileidsbekundung, als trüge das lyrische Ich keine Mitschuld an der Situation. Während im Pre-Chorus noch verharmlosende Formulierungen verwendet werden, drückt das lyrische Ich sich hier sehr klar aus: „die Bösen ham gewonnen, die Guten längst verloren.“ Aus seiner Sicht kann man nichts mehr tun, jede Hoffnung kommt zu spät. Das lyrische Ich positioniert sich nicht ausdrücklich auf der Seite der „Guten“, aber die wenigsten Menschen würden sich selbst als „böse“ betrachten. Es folgt der eingangs zitierte Abschnitt, in dem das lyrische Ich gesteht, dass es „da auf der Welt ein scheiß Problem“ gibt. Der letzte Vers ist eindeutig ein Seitenhieb gegen die Menschen, die sich mit ihrer Bequemlichkeit selbst im Weg stehen, weil sie zwar wissen, dass sich etwas verändern muss, sich aber nicht überwinden können, selbst etwas zu tun. Indem der Vers diese Gegensätzlichkeit auf die Spitze treibt, weißt er erneut auf den ironischen Charakter des Texts hin.

Abbildung 1 ©ddimitrova via Pixabay

Bezüglich der Frage wie ernst das lyrische Ich es mit seinem Veränderungswillen meint, dürften wir als Hörende, aber auch die kleine Marie ins Zweifeln geraten, wenn die zweite Strophe beginnt:

Ich hab nebenbei ne Kippe lässig weggeschnippt
und ich sprach: „Für’s Happy End ist es zu spät.

Der erste Vers dieser Strophe allein steckt voller Informationen: Das lyrische Ich raucht nicht nur, es tut es auch in Gegenwart von Kindern. Ausdrücke wie „nebenbei“ und „lässig“ deuten auf eine gewisse Gewohnheit hin, die Überreste der Zigaretten nicht adäquat zu entsorgen. All das macht das lyrische Ich zu einem schlechten Vorbild für Marie und zeigt, wie wenig ernst sein „ich würd’s gern ändern“ im Refrain gemeint sein kann. Denn, Rauchen schadet nicht nur der eigenen Gesundheit, Kippenstummel verschmutzen auch die Umwelt und gefährden dadurch Pflanzen und Tiere. Hinzu kommt, dass laut einem Bericht der WHO aus dem Jahr 2022 jährlich 80 Millionen Tonnen CO2 durch die Produktion und den Konsum von Tabak verursacht werden.[2]

Es folgt ein weiterer Ausdruck der Resignation: „Für’s Happy End ist es zu spät.“ Der Verdacht, dass das lyrische Ich sich mit seinen Beileidsbekundungen nur möglichst schnell aus der Affäre ziehen will, erhärtet sich mit dem dritten und vierten Vers:

Ist ja auch nicht mein Problem, denn ich lieg schon im Grab,
wenn hier alles mal das Bächlein runtergeht.“

Hier das Diminutiv „Bächlein“ zu verwenden, spielt gleichzeitig erneut die Gefahren und Konsequenzen des Klimawandels herunter, während das lyrische Ich die Verantwortung auf andere abwälzt, weil es selbst damit ja nichts zu tun haben wird. Hierbei könnte es sich um eine Anspielung auf eine provokante Aussage des Unternehmers und Millionärs Julien Backhaus handeln. Bei ZDFheute live sagte er 2023 auf die Frage hin, inwiefern er seiner Verantwortung für nachkommende Generationen und die Umwelt nachkäme: „Nach mir die Sintflut, ich habe keine Kinder.“[3] Jemand, dem die Konsequenzen seines Handelns (oder Unterlassens) so egal sind, dass er sagt: „Nach mir die Sintflut“, so jemanden würde man nicht mehr zu den „Guten“ zählen. So jemand taugt auch nicht als Held*in und in diese Riege reiht sich das lyrische Ich im folgenden Pre-Chorus offenkundig ein:

Ich sagte: „Tut mir leid, du musst halt akzeptier’n,
diesen Kampf mit Mordor will ich nicht riskier’n.
Für so’n Heldenkram hab ich auch grade keine Zeit
und zum Schicksalsberg ist mir das echt zu weit.“

Hier erkennt man, dass sich das lyrische Ich für den bequemsten Weg entschieden hat: den Status Quo einfach hinzunehmen. Es fordert Mordor („die Bösen“) nicht heraus und zu Fuß zum Schicksalsberg zu laufen, wäre ja auch wirklich sehr anstrengend. Der eine Ring, der hier keine explizite Erwähnung findet, sondern nur durch den Der Herr der Ringe-Kontext impliziert wird, könnte stellvertretend für die Bedrohung durch den Klimawandel stehen. Dadurch, dass das lyrische Ich im Gegensatz zu Frodo nicht bereit ist, den Kampf mit Mordor einzugehen, wird es zu einer Art Antiheld. Folglich kommt unterlassenes Handeln in dieser Darstellung der Anthropozän-Problematik fast einem Handeln gleich, das zum Problem beiträgt. Diese (keinesfalls als absolut zu betrachtende) Auffassung des Anthropozän kreidet dem lyrischen Ich also so etwas wie „unterlassene Hilfeleistung“ an: Das lyrische Ich ist sich zum einen zu bequem, seine Gewohnheiten zu ändern, die dem Klima schaden (Rauchen, Kurzstreckenflüge, Konsum von tierischen oder Wegwerf-Produkten etc.). Zum anderen will es sich nicht mit Mordor anlegen, das steht hier für all jene, die von der Ausbeutung und Zerstörung von Umwelt und Klima profitieren und gleichzeitig am meisten zu ihr beitragen, das heißt die großen Öl-, Kohle-, Gas- und Zementkonzerne.[4] Für diese Antagonisierung des lyischen Ichs muss allerdings die Herr der Ringe-Metapher ziemlich überstreckt werden: Man könnte aus den obenstehenden Versen interpretieren, dass, um die Bedrohung durch Klimawandel aus dem Weg zu räumen, jede*r einen Beitrag leisten muss. Nun ist es zwar in Der Herr der Ringe so, dass jeder Teil der Ringgemeinschaft einen Beitrag zum Sieg über Sauron leistet, aber die wichtigste Aufgabe (ohne die bspw. der Sieg über die Orkarmee zwecklos geblieben wären) übernimmt Frodo fast ganz allein, nur unterstützt durch Sam. Die Metapher greift also schlichtweg zu kurz, als dass sie die Problematik adäquat wiedergeben könnte. Auch kann die Vernichtung des Rings nicht stimmig mit der Bekämpfung des Klimawandels gleichgesetzt werden: Denn der während mit der Vernichtung des Rings auf einen Schlag fast alle Probleme gelöst sind, kann im Zuge der Bekämpfung des Klimawandels nur noch Schadensbegrenzung betrieben werden. In manchen Teilen der Welt würde es durch ausfallende Meeresströme zwar kälter, aber insgesamt kann nur versucht werden die Erderhitzung so gering wie möglich zu halten. Ein „bis auf einige wenige Veränderungen wird alles wieder wie früher“ ist im Bezug auf den Klimawandel (zumindest dem aktuellen Wissens- und Technologiestand nach) nicht möglich. Auch hier greift die Metaphorik des Texts also zu kurz.

Über den Verlauf des Songs hinweg versucht das lyrische Ich sich zu rechtfertigen und erklärt wiederholt „Tut mir leid“ und „Sorry“; nur wirklich etwas zu tun, das scheint ihm zu viel verlangt zu sein. In der Bridge wird es dann mit den Konsequenzen seiner Aussagen und seines Nicht-Handelns konfrontiert:

„Hey, tut mir leid Marie, sei bitte nicht gemein,
du musst ja auch nicht gleich so egoistisch sein,
dass du dich in meinem Urlaub auf die Straße klebst,
nur weil du in Zukunft hier im Chaos lebst.“

Die ersten beiden Verse unterstreichen nochmals den ironischen Charakter des Texts: Das lyrische Ich wirft Marie vor, sie sei „gemein“ und „egoistisch“, während es selbst zuvor mehrfach zugegeben hat, dass es sich zu bequem ist, etwas gegen den Klimawandel und für eine bessere Zukunft für Marie zu tun.
Im dritten und vierten Vers wird klar, dass ein Zeitsprung zwischen dem zuvor wiedergegebenen Gespräch und dem, was hier passiert, stattgefunden haben muss: Marie ist groß geworden und beteiligt sich an Straßenblockaden. Hier findet sich recht offensichtlich eine Anspielung auf die Protestaktionen der Klimaaktivismus-Gruppe „Letzte Generation“, für die sich von 2022 bis 2024 immer wieder Aktivist*innen auf Straßen festgeklebt oder diese anderweitig blockiert hatten, um auf die Gefahren des Klimawandels aufmerksam zu machen.[5] Dabei wurden die Teilnehmenden immer wieder auch Opfer von verbaler und körperlicher Gewalt, die die Spitze der Aggression bildete, die viele Menschen gegen die Protestierenden hegten.[6] Der dritte und vierte Vers der Bridge stellen antithetisch gegenüber, wie absurd diese Aggression den Aktivist*innen gegenüber ist: Auf der einen Seite steht das lyrische Ich im schlimmsten Fall für ein paar Stunden im Stau, auf der anderen Seite stehen als Folgen des Klimawandels unter anderem immer häufiger werdende Starkwetterereignisse, Hitze, Wasserknappheit und Überschwemmungen, die Milliarden von Menschen bedrohen. Durch ihre Absurdität wird hier die Ironie des Texts auf ihre Spitze getrieben.
Die Verwendung von Ironie kann zwar zu einem Aufmerken bei Hörenden sorgen, aber, um die Problematik in ihrer ganzen Tiefe abzubilden, wäre mehr als das nötig. Die Ironie kann nicht die anderen Unzulänglichkeiten ausgleichen, die der Text in seiner simplifizierten und verkürzten Darstellung der Problematik aufweist.

Spannenderweise ist „Sorry Marie“ nicht der einzige Songtext aus meiner Mittelalter-Folk-Rock-Playlist, der sich bei Der Herr der Ringe bedient, um die Verantwortung der Menschen für den Klimawandel zu thematisieren. Auch Timo Gleichmann und Till Grohe, die für ihre Band Saltatio Mortis den Text zu Seitdem du weg bist (2020) geschrieben haben, bedienen sich bei Tolkien. Während der Titel nach einer pathetischen Trennungs-Ballade klingt, geht es inhaltlich genau in die entgegengesetzte Richtung. In der ersten Strophe heißt es:

Auf dem Weg nach Mordor,
hast du mich versucht,
ein Ring, um sie zu knechten,
tausendmal verflucht.

Das lyrische Ich nimmt hier die Perspektive des Hobbits Frodo ein, der den einen Ring zu Fuß nach Mordor trägt, um die Macht Saurons zu brechen. Mit seiner Ansprache adressiert er eben jenen Ring, der ihn auf dem Weg immer wieder in Versuchung geführt und an den Rand der Verzweiflung getrieben hat. Die zweite Hälfte der ersten Strophe allerdings bringt die Wendung zum Positiven mit sich:

Doch oben auf dem Schicksalsberg,
für mein Seelenheil,
werf’ ich dich ins Feuer,
dann geht’s mir wieder geil.

Der Ring wird zerstört und die Menschheit wird nicht mehr von der Unterjochung durch den Tyrannen aus Mordor bedroht. Mit dem Ring wird die größte Bedrohung für das freie Leben der Menschen aus dem Weg geschafft. Im Gegensatz zu dem lyrischen Ich in „Sorry Marie“ nimmt Frodo also den beschwerlichen Weg auf sich, um die Welt für alle zu einem besseren Ort zu machen und so sehr es ihn auch belastet, am Ende lohnt es sich. Wie aber bezüglich Hoyers Text schon erläutert wurde, kann diese Metapher weder die Problematik, noch deren mögliche Lösung adäquat abbilden.


Gleichmann und Grohe greifen aber nicht nur Der Herr der Ringe auf, sondern in der zweiten Strophe auch Star Wars. Hier ist die Bedrohung entsprechend der Todesstern, die planetenvernichtende Waffe des Imperiums, das von den machthungrigen Sith kontrolliert wird:

Läuft nicht für die Rebellion,
der Sieg ist noch so fern,
das freut Gevatter Vader
im Todesstern.

Hier Darth Vader als „Gevatter“ zu bezeichnen, scheint angesichts der vielen Leben, die er auf dem Gewissen hat, ein angemessener Beiname. Zwar wird nicht wie in der ersten Strophe das Objekt der Bedrohung persönlich adressiert, aber dennoch wird klar, was hier zerstört werden muss, um die Freiheit der Bevölkerung der Galaxie sicherzustellen:

Zum Glück gibt’s diesen Lüftungsschacht,
ein winziges Detail,
da schieß ich ’nen Torpedo rein,
dann geht’s mir wieder geil.

Das lyrische Ich tritt hier zwar erst im vorletzten Vers in Erscheinung, wer aber mit der Handlung von Star Wars vertraut ist, weiß sofort, dass es sich dabei um Luke Skywalker handelt, der den Todesstern sprengt. Auch er hat (wie Frodo unter der Macht des Rings) unter der Bedrohung durch das Imperium gelitten und hat die Aufgabe auf sich genommen, die Situation für alle besser zu machen. Allerdings greift auch diese, wie schon die Herr der Ringe-Metapher, zu kurz.

Auf die Strophen folgt jeweils ein Pre-Chorus, in dem das lyrische Ich hinterfragt, warum ihm nicht früher aufgefallen ist, was seine Probleme verursacht, und dass es am Ende doch leichter als gedacht war, etwas dagegen zu tun:

Wie konnt’ ich damals nur so blind sein,
ich versteh’s nicht mehr.
Jetzt mischst du dich zum Glück nicht mehr ein,
das war doch nicht so schwer.

Es bietet sich wieder der Vergleich zum lyrischen Ich aus „Sorry Marie“ an, das diesen Schritt nicht gegangen ist und nichts getan hat.
Es folgt der aus fünf Versen bestehende Refrain, es wiederholt sich immer „Seitdem du weg bist, geht’s mir geil“ abwechselnd mit weiteren Erläuterungen, wie viel besser jetzt alles ist.

Der Twist, durch den die Strophen überhaupt als Metaphern oder viel mehr Allegorien erkennbar werden, passiert in der Bridge:

Hallo Mensch, hier spricht die Erde,
deine Heimat, dein Planet,
und ich muss dir leider sagen,
dass es mir beschissen geht.

Wie in den Strophen spricht die Leidtragende – hier die personifizierte Erde – die Quelle ihres Leids an – den Menschen. Dieser steht hier pars pro toto für die gesamte Menschheit. Die Erde erinnert den Menschen sogar daran, dass sie seine Heimat ist, weil der dies vergessen zu haben scheint. Nachdem sie ihr Leid geklagt hat, greift die Erde wie auch schon das lyrische Ich in der ersten und zweiten Strophe zu drastischeren Maßnahmen:

Meine Meeresspiegel steigen,
du lebst in Saus und Braus.
Willst du hier noch lange bleiben?
Wann stirbst du endlich aus?

Hier macht die Erde als lyrisches Ich explizit klar, dass es ihr schlecht geht, weil der Mensch (oder zumindest ein Teil der Menschen) es sich auf ihre Kosten gut gehen lässt. Außerdem erklärt sie deutlich, dass sie das nicht mehr lange so mitmachen wird,

Denn wenn du weg bist, geht’s mir geil,
ist auch gar nicht bös gemeint,
denn wenn du weg bist, wird dir ganz bestimmt
keine Träne mehr nachgeweint.

In der Realität passiert dem Planeten als Himmelskörper überhaupt nichts, egal wie weit sich das Klima erhitzt. Er würde weiterbestehen, auch wenn die Erdoberfläche im Durchschnitt 90°C hätte. Was unter solchen Bedingungen nicht weiterbesehen kann, ist Leben – ob menschlich oder nicht. So heruntergebrochen es im Gegensatz zur komplexen Realität erscheint, die leidende Erde, die den Menschen bittet, doch endlich zu gehen, ist ein ausdrucksstarkes, bewegendes Bild. Noch stärker wirkt es in Kombination mit den ersten beiden Strophen: Die Menschheit steht dadurch auf einer Stufe mit den unterdrückenden Mächten, die in den Filmen/Büchern das freie Leben der Menschen und anderer Lebewesen in Gefahr bringen. Denn auch in der Realität ist nicht nur menschliches Leben durch den Klimawandel bedroht, sondern quasi jegliches, dass es auf der Erde gibt.

Abbildung 2 ©toxi85 via Pixabay

Sowohl Der Herr der Ringe als auch Star Wars haben auf den ersten Blick nicht viel mit dem Anthropozän zu tun und die Metaphern greifen im Blick auf die komplexen Problematiken und Lösungsstrategien zu kurz. Warum verwenden also Hoyer und Gleichmann/Grohe Metaphern aus diesen bekannten Filmen, obwohl sie keine adäquate Darstellung des Problems zulassen? Beide Filme sind darauf ausgelegt, dass man sich mit den Held*innen identifiziert – mit der Gemeinschaft des Rings in Der Herr der Ringe oder den Rebellen in Star Wars. Sprich, man will auf der guten Seite der Macht stehen. Häufig fühlt man nach dem Ansehen solcher und ähnlicher Filme sogar eine Art Tatendrang. Der schnelle Rhythmus und die in Dur-Tonarten gefassten Melodien der Songs führen zu einem ähnlich positiv gestimmten Tatendrang. Damit unterstützt die Musik in beiden Fällen die Texte, denn diese arbeiten darauf hin, dass die Hörenden im Optimalfall eine Verbindung zwischen ihrem eigenen Handeln und dem der Held*innen der Filme knüpfen. Es soll vermittelt werden, dass sich mit dem Status Quo abzufinden zwar der einfachste, aber selten der moralisch/ethisch richtige Weg ist. Durch die Bekanntheit der Filme sind die Metaphern für eine überwältigende Mehrheit der Hörenden zugänglich, wodurch die Message der Songs sich sehr viel leichter verstehen und einprägen lässt. Und da den Klimawandel zu bekämpfen eine Herausforderung ist, die nicht von einer*m einzelnen Held*in gelöst werden kann, sondern nur kollektiv, ist es wichtig, dass möglichst viele Menschen das Problem erkennen und zu handeln beginnen.


Da es sich um in ihrem Umfang sehr begrenzte Songtexte handelt, werden die überaus komplexen Probleme des Anthropozäns stark heruntergebrochen. Schon allein dadurch, dass die Texte sich „nur“ auf den Klimawandel beziehen, finden andere Herausforderungen des Anthropozäns keine Beachtung. Das liegt vermutlich auch daran, dass beide Texte im Kontext von gesamtgesellschaftlichen Diskursen entstanden: „Seitdem du weg bist“ entstand während dem Aufkommen der „Fridays for Future“-Bewegung und „Sorry Marie“ während die Blockaden der „Letzten Generation“ das Thema „Klimawandel“ nach der Corona-Pandemie erneut ins öffentliche Bewusstsein zurückriefen. Die Herunterbrechungen erfüllen aber auch – wie der Aufgriff bekannter Filme – den Zweck, dass die Texte für die breite Masse der Hörenden verständlich bleiben, weil sie kein außergewöhnliches Vorwissen voraussetzen.


Kunst wird nicht nur durch den öffentlichen Diskurs beeinflusst, sondern kann auch umgekehrt Einfluss auf den Diskurs nehmen. Durch Songs wie „Sorry Marie“ und „Seitdem du weg bist“ wird das Thema für die einzelne Person auf einer persönlichen Ebene zugänglicher, als wenn man nur in den Nachrichten davon hört. So können solche Songs bei Menschen, die sich sonst vielleicht nie mit dem Klimawandel auseinandergesetzt hätten, ein Umdenken auslösen.

In ihrem Beitrag „Wie vom Anthropozän erzählen?“ bezeichnen Anna-Lena Eick, Achim Landwehr und Tom Vanassche den Anthropozän als Mythos, Narrativ oder auch Erzählung.[7] Ob Mythos oder Erzählung, fast alle Geschichten haben eine Hauptfigur, in der Regel ist sie die/der Held*in der Geschichte. Aber was, wenn die Hauptfigur der Geschichte die Bösewichtin ist?


Wenn ich mal wieder am Bahnsteig wartend meine Mittelalter-Folk-Rock-Playlist höre und der Sänger von Saltatio Mortis stellvertretend für die Erde singt „Wann stirbst du endlich aus?“, dann beschleicht mich immer wieder das Gefühl, die Menschheit könnte die Bösewichtin des Anthropozän sein. Denn dass die Menschheit sich als die Hauptfigur der Geschichte betrachtet, die sie von sich selbst schreibt, daran besteht kein Zweifel.[8]

Sowohl „Sorry Marie“ als auch „Seitdem du weg bist“ zeichnen ein recht klares Bild von „Gut“ gegen „Böse“. Malte Hoyer unterscheidet in seinem Text zwischen verschiedenen Personengruppen, während in Gleichmanns und Grohes Text die Menschheit in ihrer Gänze die Bösewichtin ist. Wenn man diesbezüglich einen Blick in Werner Bätzings Homo Destructor wirft, so fühlt man sich zunächst in dem Gefühl bestätigt, die ganze Menschheit sei zur Bösewichtin ihrer eigenen Geschichte geworden. Zu den Zentralen Erkenntnissen aus seiner Beschäftigung mit der Mensch-Umwelt-Geschichte gehört zum Beispiel, dass der Mensch, dadurch dass er evolutionär nicht an ein Ökosystem gebunden ist „offene, unbegrenzte Bedürfnisse“ hat. [9] Aus diesen resultiert das Potential „seine Lebensgrundlagen, seine Umwelt und sich selbst durch seine Grenzenlosigkeit zu zerstören.“[10] Um dies zu verhindern, hat die Menschheit bis vor wenigen hundert Jahren erfolgreich eine „kulturelle Selbstbegrenzung“[11] durchgeführt. Mit der Industrialisierung und dem mit ihr erstarkenden Kapitalismus wird diese Selbstbegrenzung über Bord geworfen und in den heutigen Dienstleistungsgesellschaften existiert sie schlichtweg nicht mehr: „Die Idee der kulturellen Selbstbegrenzung gilt nun als überholt, weil sie dem Wesen des Menschen und des Marktes widersprechen würde.“[12]

Aber ist wirklich die ganze Menschheit die Bösewichtin des Anthropozän? Oder ist es mehr, wie Malte Hoyer es in „Sorry Marie“ andeutet, dass ein Großteil der klimaschädlichen Emissionen und Umweltzerstörung „von einer Minderheit im kapitalistischen Westen verursacht“ wird?[13] Also nur von einem kleinen Teil der Menschheit, der „in Saus und Braus“ lebt? Nicht jeder Mensch schadet dem Klima in gleichem Maße: Zum Beispiel verursachen (super)reiche Menschen durch Luxuslivestyle und Investitionen mehr als eine Million Mal so viele CO2-Emissionen wie der Durchschnitt der unteren 90% der Weltbevölkerung.[14]


Sind also die Superreichen die Bösewicht*innen? – Die einfache Antwort wäre: Ja. Nur so einfach ist die Sache nicht. Auch unter den Superreichen gibt es zwar einige wenige, die ihre Verantwortung ernst nehmen[15], aber auch diese haben ihr Kapital durch Ausbeutung (von Menschen und/oder Natur) aufgebaut oder von jemandem geerbt, die/der dies tat.

Vielleicht muss man die Bösewichtin aber dennoch nicht in Einzelpersonen suchen. Vielleicht ist die Bösewichtin vielmehr ein System, das den Planeten und einen Großteil der Menschheit ausbeutet, während ein winzig kleiner Bruchteil der Menschheit davon profitiert. Vielleicht ist die Bösewichtin des Anthropozäns die Vorstellung, man könnte aus einem endlichen System unendliches Wachstum schöpfen? Und vielleicht ist die Menschheit gar nicht die Hauptfigur, für die sie sich hält.
Hier bringt Jason Moore das „Kapitalozän“ ins Spiel. Er ist der Meinung, nicht die Menschheit an sich sei die Kraft, die den größten Einfluss auf den Planeten ausübt, sondern der Kapitalismus. „[T]he Capitalocene is a geopoetics for making sense of capitalism as a world-ecology of power and re/production in the web of life.“[16] schreibt Moore in seinem Aufsatz „Who is responsible for the climate crisis?“. Der Kapitalismus ist zwar ein von Menschen geschaffenes System, aber es ist auf Ausbeutung von Menschen und Natur aufgebaut, um möglichst billig möglichst viele Produkte produzieren zu können.[17] Davon profitiert eine winzige Minderheit, während die überwältigende Mehrheit darunter leidet. Folglich ist die Menschheit dem von ihr selbst erschaffenen System zum Opfer gefallen und da es als alternativlos gilt, scheint der Umsturz dieses Systems unmöglich. Wenn die Menschheit also gefangen im Kapitalismus ist, ist der logische Schluss, dass er die einflussreichste Kraft dieser Zeit ist und nicht die Menschheit, die er unterdrückt. Daher ersetzt Moore in seiner Begrifflichkeit den Anthropos durch das Kapital.
Aber ganz abtreten kann die Menschheit ihre Verantwortung nicht, schließlich ist der Ausgangspunkt der Aufhebung kultureller Selbstbegrenzung die gleiche Aufklärung,[18] die alle Menschen aufforderte, sich ihres eigenen Verstandes zu bedienen. Mit den Informationen, die das Internet heute einem Großteil der Menschheit im Bruchteil einer Sekunde zur Verfügung stellt, müsste jeder Verstand zu dem Schluss kommen, dass Ausbeutung einer endlichen Ressource nicht unendlich lange möglich ist. Daher müsste es auch eigentlich im Interesse der Unternehmen sein, den Klimawandel einzudämmen und zu bekämpfen, wo es nur geht. Bätzing schreibt diesbezüglich: „Der Mensch kann die Natur nie ‚einfach so‘, also ganz direkt und unmittelbar nutzen, sondern er muss bei seiner Naturnutzung stets die zukünftige Naturentwicklung antizipieren und einbeziehen, also eine vermittelte Naturnutzung aufbauen.“[19] Denn je weiter die Natur zerstört wird, desto teurer wird die Produktion und desto geringer fällt die Marge aus.[20] Um dem entgegenzuwirken, ohne tatsächlich etwas tun zu müssen (das langfristig zu Gewinnen führen würde), machen die meisten Unternehmen ihre Produkte einfach teurer. Das funktioniert aber nur so lange, bis kaum noch jemand sich diese Produkte leisten kann. Auch hier ist man sich zu bequem für nachhaltige Veränderungen, denn man will ja möglichst schnell möglichst viel Geld verdienen.
Im Kern des Ganzen steckt also Gier. Gier nach mehr Geld, als man in einem Leben überhaupt ausgeben kann. Gier nach mehr Einfluss, als eine einzelne Person auf beispielsweise die Regierung eines Staates haben sollte. Gier nach immer und immer und immer mehr.

Wir können uns nicht darauf verlassen, dass die Superreichen und die großen Unternehmen morgen spontan ihr Leben und ihre Strukturen umkrempeln. Sie alle haben Zugang zu den Informationen, den Quellen, die in diesem Beitrag Verwendung finden. Dass die allermeisten dennoch nichts tun, spricht für sich. Veränderung ist eben unbequem.
Jason Moore schreibt, dass die „herrschende Klasse“ selten größere klimatische Schwankungen überstanden hat,[21] es ist also davon auszugehen, dass in näherer Zukunft große Veränderungen auf uns alle zukommen. Ob zum Positiven oder Negativen, das liegt in unserer Hand. Bätzing schreibt, wir brauchen „neue Formen des Wirtschaftens und (Zusammen‑)Lebens sowie ein neues Selbst-, Natur- und Weltverständnis des Menschen, um seinen Naturumgang in allen Bereichen auf eine neue und dauerhafte Grundlage zu stellen.“[22] Nur so kann verhindert werden, dass der Anthropozän innerhalb weniger Jahrhunderte nach seinem Ausruf mit dem eigentlich vermeidbaren Aussterben der Menschheit endet.


[1] Goodbody, Axel: „Naturlyrik – Umweltlyrik – Lyrik im Anthropozän. Herausforderungen, Kontinuitäten, Unterschiede.“ In: Bayer, Anja/Seel, Daniela (Hg.): All dies hier, Majestät, ist deins. Lyrik im Anthropozän. Anthologie. Berlin 2016. 297 f.

[2] WHO (Hg.): Tobacco: poisoning our planet. 2022. 1. (https://iris.who.int/bitstream/handle/10665/354579/9789240051287-eng.pdf?sequence=1)

[3] ZDF: „Killen die Reichen das Klima? Letzte Generation vs. Unternehmer.“ In: ZDFheute live [Video]. 02.05.2023. https://www.zdf.de/nachrichten/zdfheute-live/letzte-generation-klima-millionaer-video-100.html

Ab: 25:28min. (19.05.2025).

[4] InfluenceMap (Hg.): Carbon Majors: 57 fossil fuel and cement producers linked to 80% of

global fossil CO2 emissions since the Paris Agreement. London 2024. (https://influencemap.org/site//data/000/027/Carbon_Majors_Press_Release.pdf)

[5] Tagesschau: Blockaden auf Straßen. „Letzte Generation“ protestiert ohne Klebe-Aktionen. 16.03.2024. https://www.tagesschau.de/inland/gesellschaft/letzte-generation-protest-berlin-102.html (19.05.2025).

[6] Tagesschau: Gewalt gegen Klimaaktivisten. 142 Verfahren wegen Angriffen auf „Letzte Generation“. https://www.tagesschau.de/inland/gesellschaft/letzte-generation-angriffe-verfahren-100.html (19.05.2025).

[7] Eick, Anna-Lena/Landwehr, Achim/Vanassche, Tom: „Wie vom Anthropozän erzählen?“ In: WritingtheAnthropocene [Blog]. 24.05.2024. https://anthrowrite.hypotheses.org/63 (19.05.2025).

[8] Vgl. Landwehr, Achim: Diesseits der Geschichte. Für eine andere Historiographie. Göttingen 2020. 285.

[9] Bätzing, Werner: Homo Destructor – Eine Mensch-Umwelt-Geschichte. Von der Entstehung des Menschen

zur Zerstörung der Welt. München 2023. 367.

[10] Ebenda.

[11] Ebenda.

[12] Bätzing, 369.

[13] Schwägerl, Christian/Leinfelder, Reinhold: „Die menschengemachte Erde.“ In: Zeitschrift für Medien- und Kulturforschung 5.2 (2014). 238.

[14] Maitland, Alex et al.: Carbon billionaires. The investment emissions of the world’s richest people. Oxford 2022. 3.

[15] Der US-amerikanische Milliardär Michael Bloomberg beispielsweise hatte während Donald Trumps erster Amtszeit Millionen an den UNFCCC gespendet, um die Zahlungen für das Pariser Klimaabkommen zu leisten, aus dem Trump ausgetreten war. Im Januar 2025 kündigte er nach Trumps erneutem Austritt aus dem Klimaabkommen an, er sei bereit die Zahlungen wieder zu übernehmen.
Zeit Online: US-Rückzug aus Paris-Abkommen. Milliardär Bloomberg will für US-Klimazahlungen aufkommen. 23.01.2025. https://www.zeit.de/news/2025-01/23/milliardaer-bloomberg-will-fuer-us-klimazahlungen-aufkommen (19.05.2025).

[16] Moore, Jason: „Who is responsible for the climate crisis? It’s not the failure of a species, it’s the failure of a system.“ in: maize. 6 (2019). (https://www.maize.io/cultural-factory/what-is-capitalocene/)

[17] Vgl. ebenda.

[18] Vgl. Bätzing, 368.

[19] Vgl. Bätzing, 369.

[20] Vgl. Moore.

[21] Vgl. Ebenda.

[22] Bätzing, 369.

Für eine anthropozäne Kultur des Geschichtenerzählens

von Jakob Weisbrod

Hinweis der Herausgeber*innen: Hier folgt ein weiterer studentischer Beitrag gewonnen zu haben. Der Text von Jakob Weisbrod (Universität Konstanz) entstand im Sommersemester 2024 im von Achim Landwehr geleiteten Seminar “Geschichte/n schreiben im Anthropozän”.

Wie soll man Geschichte schreiben, wenn die Zukunft bereits passiert zu sein scheint? Und wie soll man Geschichte schreiben, wenn die Vergangenheit gerade die Gegenwart überholt? Fragen die angesichts der verunsichernden Erkenntnis auftauchen mögen, dass wir zwar den Klimawandel voraussagen können und auch bereits seine Folgen zu spüren meinen, wir aber nicht prognostizieren können, was genau passieren wird.1 Es scheint jedenfalls so, als wüssten wir nicht mehr, wohin wir gehen und dementsprechend auch nicht, woher wir gekommen sind – abgesehen davon, dass nicht mehr klar zu sein scheint, wer überhaupt noch „Wir“ ist. Ich frage mich also, was kann Geschichte im Anthropozän sein? Welche Art von Geschichte/n sollen Historiker*innen aufdecken?

Als Geschichtsstudent bin ich erst vor nicht allzu langer Zeit im Rahmen eines Seminars mit dem Anthropozän in Berührung gekommen und war schnell begeistert von der Form- und Inhaltsoffenheit des Anthropozän-Diskurses. Ich fühlte mich, als sei ich in einen Raum mit Apokalyptiker:innen, Natur- und Geisteswissenschaftler:innen, Gesellschaftskritiker:innen, Moralist:innen, und anderen geworfen, die, zum Teil noch unter akutem Schock des Klimawandels stehend, über die Zukunft der Menschheit diskutieren. Ein Sammelbecken mit Stimmen aus unterschiedlichen (wissenschaftlichen) Disziplinen und mit sehr verschiedenen persönlichen Standpunkten. Manche bezweifeln grundsätzlich die Eigenschaft des Menschen, sich zu verändern und legen die Füße hoch. Andere radikalisieren ihr Engagement und kleben sich auf den Start- und Landebahnen von Flughäfen fest. Manche setzen sich für Nachhaltigkeit und Achtsamkeit gegenüber Ökosystemen ein. Auch Organisationen werden gegründet, um den Planeten zu retten. Das Anthropozän ist zu einem Schlagwort für die Zukunft schlechthin geworden. Wie machen wir daraus ein Schlagwort für die Geschichte? Und wie kommt die Geschichte überhaupt zu ihrer Form? Plutarch führte Geschichte vor, indem er von den Leben herausragender Persönlichkeiten erzählte, von deren Tugenden Leser:innen sich inspirieren lassen können. Das Mittelalter schrieb Geschichte im Sinne der christlichen Kosmologie und Heilsvorstellung. Die Neuzeit begriff Geschichte als eine ständige Weiter- und Höherentwicklung. Die Moderne leitete aus der Geschichte die Hoffnung auf zukünftigen Wohlstand und Gerechtigkeit für alle ab. Geschichte, könnte man sagen, braucht eine Form – nur als Inhalt ist sie nichtssagend.

Bild von Tobias Rademacher, Unsplash.com

Schon ein oberflächlicher Blick kann das Geschichtenerzählen als ein menschliches Grundbedürfnis identifizieren. Geschichtenerzähler:innen erweisen sich dann als diejenigen mit einer Mission, die dem Publikum einen Punkt veranschaulichen wollen, etwas von Bedeutung. Das setzt natürlich voraus, dass der Sinn der Erlebnisse bereits produziert worden ist, das heißt: Bevor wir erzählen, entscheiden wir uns, was wir erzählen wollen. Aber ist es wirklich so einfach?

Wie steht es um die Fälle, in denen wir nicht oder falsch verstanden werden? Wie steht es um die Fälle, in denen wir beim besten Willen nicht wissen, was wir da gerade von uns geben? Wie steht es um die Fälle, in denen wir nach den geeigneten Worten suchen, jedoch keine finden können?

Man sieht: Ganz so einfach ist es nicht, mit dem Geschichtenerzählen. Es dürfte daher nicht verwundern, wenn sich Gesellschaften zu gewissen historischen Zeitpunkten und in bestimmten geschichtlichen Kontexten fragen, was sie eigentlich vor Kurzem, also beispielsweise die letzten 300 Jahre, erlebt haben. Ist es verwunderlich, begreifen zu wollen, was da gerade vorgegangen ist? Kann man gegen solch ein Nicht-Wissen und solch eine offenkundige Überforderung guten Gewissens einen Vorwurf erheben? Sicherlich nicht. Der Mensch kann als Mensch kaum vermeiden, nach einem Sinn zu suchen. Es sind die Höhlenmalereien der Urmenschen, die Pyramiden der Ägypter oder die Fußballstadien unserer Zeit, die Ausdruck dieser Suche sind. Aus den materiellen Überresten und schriftlichen Überlieferungen versuchen wir dann zu rekonstruieren, welche Werte für die jeweiligen Kulturen eine Rolle gespielt haben und vor welche Herausforderungen sie sich gestellt sahen. Wir sollten uns daher fragen: Für welche Kultur kann das Anthropozän stehen?

Das Anthropozän, soviel dürfte klar sein, stellt die Natur in den Vordergrund, lenkt die Aufmerksamkeit zuerst einmal vom Menschen weg. Es sollte uns darüber hinaus bewusst machen, dass die Spezies Mensch, und nebenbei viele andere Lebewesen, vor einer sehr realen Bedrohung stehen. Der Klimawandel und die rücksichtslose Ausbeutung der Erdressourcen haben verheerende Auswirkungen auf die Ökosysteme dieser Welt. Deswegen sollte ein zentrales Anliegen des Anthropozäns sein, die gegenseitigen Abhängigkeiten aller Lebensformen sowie die Bedeutung von Nicht-Lebewesen für Ökosysteme sichtbar zu machen. Aber ist das genug? Gegen die Annahme, ausbeuterisches menschliches Verhalten der Vergangenheit sei aufgrund mangelnden besseren Wissens geschehen, lässt sich einwenden, dass warnende Stimmen gegen den Abbau von Rohstoffen und gegen Veränderungen der natürlichen Umwelt diese Tätigkeiten stets begleitet haben. (In der Prosa Wilhelm Raabes, um nur ein Beispiel zu nennen, finden sich mehrfach entsprechende Verweise.) Das Wissen des Anthropozäns muss vertrauenswürdig, also wissenschaftlich codiert sein, das ist klar. Aber es muss auch einer gelebten Kultur die Hand reichen, die uns einerseits die globale Dimension des Anthropozäns vermittelt, andererseits unsere individuellen und regionalen Voraussetzungen berücksichtigt.

Fragen, die sich mir als Geschichtsstudent aufdrängen, sind folgende: Welches Anthropozän hat Deutschland? Welches Anthropozän hat die Stadt, in der ich lebe? Welches Anthropozän habe ich und hat meine eigene Gegenwart? Diese Fragen kann ich höchstens stellen, aber schwerlich beantworten, vor allem nicht in der Kürze dieses Essays. Aber solche Fragen lassen sich ausweiten auf Kulturbereiche wie Musik, Film oder Literatur, um danach zu fragen, welche Konzepte von Anthropozän dort in Umlauf sind und welche anthropozänen Geschichten schon heute erzählt und morgen weitererzählt werden. Geschichte, im Sinne von Geschichten erzählen, habe ich weiter oben als ein menschliches Grundbedürfnis bestimmt. Ich denke, dass sich aus einem gelebten Anthropozän sehr verschiedene Geschichten des Anthropozäns erzählen ließen. Das Zentrum der Geschichte ist dabei zwar immer der einzelne Mensch, der berichtet, aber das heißt nicht, dass Geschichten des Anthropozäns notwendig andere Akteure ausschließen oder unterdrücken müssen. Die von Dipesh Chakrabarty sogenannte „negative Universalgeschichte“2 meint schließlich genau das: Eine totale Erzählung, in der das Einzelne, Regionale und Individuelle seinen Widerstand gegen die Einbeziehung in die Totalität zum Ausdruck bringt. Dass das Einzelne dennoch in die Totalität der Erzählung einbezogen wird, kann reflektiert werden und diese Reflexion kann der einzelne Mensch leisten.

Für die Idee einer anthropozänen Kultur des Geschichtenerzählens lassen sich einige Beispiele und sinnvolle Ansätze nennen. Anna Lowenhaupt Tsing ist Professorin für Anthropologie an der University of California. Ihr Buch Der Pilz am Ende der Welt (2015), ein Ergebnis der Zusammenarbeit in der „Matsutake Worlds Research Group“, weist bereits hinsichtlich des Aufbaus und der Abfolge der Kapitel einige Ungewöhnlichkeiten auf.

„Die Kapitel bilden ein offenes Gefüge, keine logische Maschine; ihr Arrangement verweist auf das Sovielmehr, das da draußen noch existiert. Sie sind verheddert und unterbrechen einander und ahmen damit die Flickenhaftigkeit der Welt nach, die ich zu beschreiben suche. Einen weiteren Erzählstrang machen die Fotografien aus, die neben dem Text herlaufen, ohne ihn direkt zu illustrieren. Ich verwende die Bilder nicht so sehr, um einen Eindruck von den behandelten Szenen zu vermitteln, sondern um das Gesagte atmosphärisch zu verdeutlichen.“3

Was hier methodologisch zum Vorschein kommt, ist der Versuch, die Form des wissenschaftlichen Arbeitens an den Forschungsgegenstand anzupassen. Diese sehr spezielle, ja künstlerische Arbeitsweise, macht sich auch in der methodologischen Reflexion bemerkbar, dass die „Forschungskategorien sich im Zuge der Forschung entwickeln, nicht im Voraus.“4 Zusammenarbeit ist der Begriff, der die im Buch angewandte Methode auf den Punkt bringt. Aus intensiver Zusammenarbeit der Forschungsgruppe „Matsutake Worlds“, durch Gespräche mit Wissenschaftler:innen, Forstleuten und Matsutake-Händler:innen sowie durch Feldstudien in den Vereinigten Staaten, Japan, Kanada, China und Finnland5 entsteht ein teilweise autodiegetisch6 anmutendes Mosaik der vielseitigen Beziehungen, die der Matsutake-Pilz mit seiner Umwelt eingeht. Das Fazit: Um eine Geschichte über den Matsutake-Pilz zu schreiben, reicht es nicht, seine Forschungsinteressen allein aus einer wissenschaftlichen Disziplin heraus zu entwickeln. Wenn man den Gegenstand ernst nimmt, folgt man den Spuren des Pilzes und schreibt eine Geschichte über diese teils persönliche Suche. So jedenfalls lässt sich eine anthropozäne Geschichte schreiben, die nicht einfach nur Wissen vermittelt, sondern dieses mit persönlicher Erfahrung und sinnlich wahrnehmbaren Ebenen verbindet. Tsings Buch ließe sich auch wie folgt zusammenfassen: Eine Wissenschaftlerin begibt sich auf die Suche nach einem Pilz und wie nebenbei zeichnen sich im Hintergrund die katastrophalen Auswirkungen einer rücksichtslosen Industrie ab.

Der „Feral Atlas“7 ist eine Website, herausgegeben von derselben Anna Lowenhaupt Tsing zusammen mit Jennifer Deger, Alder Keleman Saxena und Feifei Zhou,8 und  zeichnet sich, ähnlich wie „Der Pilz am Ende der Welt“ durch eine offene Struktur aus. Klickt man auf der Startseite auf den Enter-Button, erscheint ein zunächst leeres, weißes Feld, in das nach und nach verschiedene Bilder einfliegen. Diese Bilder, so eröffnet ein weiterer Klick, beinhalten wissenschaftliche und künstlerische Beiträge zum Anthropozän. Sie sind entlang der x-Achse eines Koordinatensystems entweder den Kategorien Invasion, Empire, Capital, oder Acceleration zugeordnet und auf der y-Achse den Begriffen Crowd, Take, Grid, Dump, oder Smooth/Speed. Die Beiträge funktionieren über die Medien Bild, Video, Schrift und Ton. Wissen und künstlerische Ausgestaltung gehen dabei Hand in Hand. Ich sehe hier Ansätze für eine anthropozäne Kultur des Geschichtenerzählens, weil künstlerisch aufbereitetes Wissen sinnlich erfahrbar wird. Denn für eine Kultur des anthropozänen Geschichtenerzählens, brauchen wir eine anthropozäne Kunst. Wie sollte diese aussehen?

Susan Sontag, amerikanische Schriftstellerin, Film- und Theaterregisseurin, konnte vom Anthropozän noch nichts wissen, als sie sich in einem Essay zur Interpretation von Kunst äußerte. Doch was sie hier sagt, ist gerade für Kunst und Kultur des Anthropozäns äußerst treffend:

„Tatsache ist, dass alles westliche Kunstbewusstsein und Reflektieren über die Kunst sich bis heute an der geschriebenen Theorie der mimetischen oder gegenständlichen Kunst orientiert hat. Diese Theorie ist es, die die Kunst als solche – jenseits des einzelnen Kunstwerks – problematisch, verteidigungsbedürftig macht. Und diese Verteidigung der Kunst wiederum ist es, die zu der merkwürdigen Betrachtungsweise führt, die das, was wir als „Form“ zu bezeichnen gelernt haben, scharf trennt von dem, was man uns „Inhalt“ zu nennen gelehrt hat, und die überdies dem Inhalt die wesentliche, der Form hingegen nur beiläufige Bedeutung zuerkennt.“9

Hier liegt uns, als Form-Inhalts-Problematik heruntergebrochen, das Problem unserer Zeit vor Augen. Der Inhalt, also das Wissen über das Problem des Klimawandels und der Ausbeutung der Erde, ist abgeschnitten vom Erlebbaren, von der Wahrnehmung und vom Handeln. Wir wissen, was das Problem ist. Aber wir handeln nicht. Warum? Der „Primat des Inhalts“ macht uns blind für die Formen möglichen Empfindens und Handelns: deswegen Anthropozän, deswegen Pilze, deswegen Experimente. In den Worten Anna Lowenhaupt Tsings:

„Wir müssen Fantasie walten lassen, um die flickwerkartige Unberechenbarkeit der aktuellen Lage einschätzen zu können.“10

Und in den Worten Susan Sontags:

„Heute geht es darum, dass wir unsere Sinne wiedererlangen. Wir müssen lernen, mehr zu sehen, mehr zu hören und mehr zu fühlen… Unsere Aufgabe ist es vielmehr, den Inhalt zurückzuschneiden, damit die Sache selbst zum Vorschein kommt. Das Ziel aller Kommentierung der Kunst sollte heute darin liegen, die Kunst – und analog dazu unsere eigene Erfahrung – für uns wirklicher zu machen statt weniger wirklich… Statt einer Hermeneutik brauchen wir eine Erotik der Kunst.“11

Literaturverzeichnis:

Chakrabarty, Dipesh: Das Klima der Geschichte im planetarischen Zeitalter, Berlin 2022.

Lowenhaupt Tsing, Anna: Der Pilz am Ende der Welt. Über das Leben in den Ruinen des Kapitalismus, Princeton/Berlin 2015.

Sontag, Susan: Geist als Leidenschaft. Ausgewählte Essays zur modernen Kunst und Kultur, 2. Auflage, München/Wien 1990.

Internetquellen:

Lowenhaupt Tsing, Anna; Deger, Jennifer; Kaleman Saxena, Alder; Zhou, Feifei (Hrsgg.): https://feralatlas.org/, 2021, Zugriff am 29.06.2024.

https://researchers.cdu.edu.au/en/persons/jennifer-deger, Zugriff am 29.06.2024.

https://environmentalhumanities.yale.edu/people/alder-keleman-saxena, Zugriff am 29.06.2024.

https://aap.cornell.edu/people/feifei-zhou, Zugriff am 29.06.2024.

Fußnoten

  1. Naomi Oreskes, von Chakrabarty zitiert, fand heraus, dass über die Realität des menschengemachten Klimawandels wissenschaftlicher Konsens besteht. Lediglich „Tempo“ und „Form“ des Klimawandels seien Streitpunkte, Chakrabarty, 2021, 51f. ↩︎
  2. Chakrabarty, 2021, 87. ↩︎
  3. Tsing, 2015, 8. ↩︎
  4. Ebd., 10. ↩︎
  5. Ebd., 9. ↩︎
  6. „Es war gerade noch hell an diesem Abend, als ich merkte, dass ich mich in einem unbekannten Wald verirrt hatte“, beginnt Tsing das Kapitel „Was ist noch übrig?“ Tsing verirrt sich im Wald, da sie selbstentschlossen den Matsutake-Pilz suchen wollte und findet glücklicherweise zwei Pilzsammler aus Laos, die sie mitnehmen und durch die sie wenig später tatsächlich auf den Matsutake-Pilz stößt, ebd., 27ff. ↩︎
  7. https://feralatlas.org/. ↩︎
  8. 8 Jennifer Deger ist Professorin für Digital Humanities an der Charles Darwin University in Australien. Sie ist ausgebildet in Anthropologie und Communications und arbeitet in den Bereichen Kunst, Anthropologie und Environmental Studies. Alder Keleman Saxena ist Doktorin in Environmental Anthropology an der Yale University im Bundesstaat Connecticut. Ihr Forschungsschwerpunkt sind die Beziehungen zwischen agrikultureller Biodiversität, Nahrungskultur und Nutritional Health in den Bolivischen Anden. Feifei Zhou ist Architektin, Künstlerin und Wissenschaftlerin an der Cornell University im Bundesstaat New York. Ihre Forschung und Arbeit konzentrieren sich auf räumliche, kulturelle und ökologische Einflüsse der industriell gebauten und natürlichen Umwelt. https://researchers.cdu.edu.au/en/persons/jennifer-deger; https://environmentalhumanities.yale.edu/people/alder-keleman-saxena; https://aap.cornell.edu/people/feifei-zhou. ↩︎
  9. Sontag, 1990, 6. ↩︎
  10. Tsing, 2015, 18. ↩︎
  11. Sontag, 1990, 16. ↩︎